齊物論第二 天下之物之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已。蘇輿云：“天下之至紛，莫如物論。是非太明，足以累心
齊物論第二 天下之物之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已。蘇輿云：“天下之至紛，莫如物論。是非太明，足以累心。故視天下之言，如天籟之旋怒旋已，如鷇音之自然，而一無與於我。然後忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰，照以本明，游心於無窮。皆莊子最微之思理。” 補玉篇：“凡生天地之間，皆謂物也。”荀子正名篇：“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”本書達生篇： “凡有貌、象、聲、色者，皆物也。”釋文：“論，力頓反。”周禮春官大司樂賈疏：“直言曰論。”錢大昕十駕齋養新錄：“王伯厚云：‘莊子齊物論，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。邵子詩：“齊物到頭爭。”恐誤。'”按左思魏都賦“萬物可齊于一朝”，劉淵林注 “莊子有齊物之論”，劉琨答盧諶書“遠慕老莊之齊物 ”，文心雕龍論說篇“莊周齊物，以論為名”，是六朝人已誤以“齊物”二字連讀。 正齊物論，謂齊一論物之言也。注中“天籟之旋怒旋已”句，誤。蓋篇中之旋怒旋已，系言地籟，非言天籟。由於各注均以“大塊噫氣”節言地籟者為天籟，故誤者非僅蘇輿一人也。至莊子之撰本文，所以明道也。何以篇題為齊物論，而不為齊道論？蓋道無形無名，絕於言議。故知北游篇云：“ 道不可言，言而非也。”又云：“所以論道，而非道也。”是則可論者唯物耳。故則陽篇云：“言之所盡，知之所至，極物而已。”然號物之數曰萬，至不齊也，逐不齊之物而論之，論亦何能齊哉？日馳不齊之論，如徐無鬼篇所謂“馳其形性，潛之萬物”，徒勞精敝神，傷生損性，此修道者之大患也。故莊子于逍遙遊篇之後，繼以斯篇。良以心之能逍遙者，無己也，無己則不齊齊矣。物本不齊，心 則可齊，故人間世篇仲尼以“齋”語顏回。齋者，齊也。又曰：“一若志。”即齊其心也。夫心何以不齊？由感于不齊之物，而有審辨彼此、是非、美惡之知，因而生好惡之情，隨發而為不齊之論矣。故欲論之齊，則在冥情去知。情冥知去，則心如死灰矣，蝶我胥忘矣。此之謂“喪我” ，喪我則齊之極致也。故本篇先言心，即帶言情，然後繼以不齊之大知、小知，大言、小言，中則舉彼此、是非、成虧、齊與不齊之知與言，反覆申說之，末則逐節引證以事實，而本篇之義無餘蘊矣。
南郭子綦隱機而坐，司馬云：“ 居南郭，因為號。”釋文：“隱。馮也。李本機作幾。 ”按：事又見徐無鬼篇，“郭”作“伯”，“ 機”作“幾”。 補釋文：“隱。于靳反。機音紀。”仰天而噓，答焉似喪其耦。向云：“噓，息也。”釋文：“答，解體貌，本又作嗒。耦，本亦作偶。”俞云：“偶當讀為寓，寄也。即下文所謂‘吾喪我'也。”按：徐無鬼篇“噓”下無此句。 補釋文：“噓音虛。吐氣為噓。答，都納反。耦，五口反，匹也，對也。”武按：耦與列子仲尼篇“顧視列子形神不相偶”之偶同。 正“答然”句，當玩一“ 似”字。言人見其答然解體之狀，似喪其匹偶者然，即下文“形如槁木”也。“吾喪我” ，則子綦自明之辭，人固無從知之，因喪我存於內，而喪耦則形於外。俞氏混而一之，殊欠分曉。故“耦”字當從釋文訓匹。下文“彼是莫得其偶，謂之道樞”，謂無彼是對偶則好惡之情不生，是非之辯不起，故喪耦而物論自齊，即佛書之“無人相”也。此句與“彼是莫得其偶”句互相發明，義頗重要。若徐無鬼篇，重在槁骸死灰，故無須此句也。俞說非。顏成子遊立侍乎前，李云：“ 子綦弟子，姓顏名偃，諡成，字子遊。”按：徐無鬼篇作“顏成子入見”。 正廣韻十四清“成”字下注云：“漢複姓，十五氏。莊子有務成子、廣成子、顏成子游、伯成子高。”然則顏成蓋複姓也。曰：“何居乎？徐 無鬼篇作“夫子物之尤也”。 補釋文：“居，如字，又音姬。司馬云：‘猶故也。'”形固可使如槁木，而心固可使如死灰死？文子道原篇引老子曰：“形若槁木，心若死灰。”徐無鬼篇與此二句同，“木”作“骸”。知北遊篇：“形若槁骸，心若死灰。”庚桑楚篇亦有二句，“槁骸”作“槁木之枝”。達生篇亦云：“吾執臂也，若槁木之枝。”是此“槁木” 即槁木之枝。槁骸，亦槁枝也。以下異。 補釋文：“ 槁，古老反。”武按：“心”字為全篇總幹。篇中所說之情、知、言，皆根於心，特於此處先為提出。 正注謂“ 槁木即槁木之枝”，于文義尚欠精審。此處以“槁木”形容形之枯槁，其意已足，不須加 “之枝”二字也。達生篇有此二字者，以槁木喻身，以枝喻臂也。庚桑楚篇有此二字者，其文曰“動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝”，以槁木不易為風所動，而枝則可動，故以槁木喻心之不動，而其身之動，一出於不知，如槁木之枝，因風而動，無容心也。此則隱機枯坐，動靜各別，故不須以易動之枝為喻，未可漫引相證也。今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！而同爾。 正而，如字，連上下文為一句。上已呼偃之名，下不必再用“爾”字。今者吾喪我， 補答稱“喪我”，非僅喪耦也，系進一層說。即下之化蝶不知周也，又即佛書之“無我相”也。無人無我，彼是雙忘，尚何物論之不齊哉？汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”郭云：“籟，簫也。” 補釋文：“籟，力帶反。夫音扶。”武按：風吹地面之竅成聲，地籟也。人吹比竹成聲，人籟也。心動而為情，情宣於口而為言，天籟也。總提於此，以啟下文，而以天籟為主，地籟、人籟則比喻也，陪襯也。凡莊子為文，每於其正意之前或後，設喻以襯托之，闡明之，如此處是也。又如罔兩問景、莊子夢蝶之喻，“彼出於是”、“自彼則不見”各句之義，逍遙遊篇鯤、鵬、宋、列之反喻至人，皆此例也。若于設喻處作正文讀之，則不得其要領矣。子遊曰：“ 敢問其方。”成云：“方，術也。” 正易恒卦注：“方猶道也。”謂問三籟之道理也。子綦曰：“夫大塊噫氣，俞雲；“塊，□ 或體，大地。”成云：“噫而出氣。” 補釋文：“塊，古怪反。噫，乙戒反。”武按：大塊既為大地，風則為其所噫之氣，而所吹以成聲者，又為地面之木竅，故謂其聲為地籟也。其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？之，猶其。下同。釋文：“翏翏，長風聲，李本作飂。” 補釋文：“呺，胡刀反。翏翏，良救反，又六收反。”山林之畏隹，即□崔，猶崔巍。 正注專就山勢言，則“林”為贅字矣。奚侗遷就此義，雲“林當為陵”，擅改原文。尤涉武斷。惟郭雲“大風之所扇動也”，成雲“畏隹，扇動之貌”，為得其旨。蓋此處系寫風勢，非寫山勢，故重在“林”字。畏隹者，林木被風扇動之狀也。下句“大木”，即從此“林”字生出。至郭、成扇動之訓，雖不知其所本，然亦略可推得其義，考工記注：“故書畏作威。”書□陶謨“天明畏” ，釋文：“馬本作威。”書呂刑“德威惟畏”，墨子尚賢下作“德威惟威”。是畏古與威通用。文選甘泉賦注 “威蕤”云：“猶葳蕤也。”又景福殿賦：“流羽毛之威蕤。”尋威蕤之義，披垂流動貌。蕤與隹為疊韻，隹正齒，蕤半齒，音亦相近，故畏隹與威蕤。義亦相近，郭、成所以訓為扇動也。大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似窪者，似汙者；字林云：“枅，柱上方木。”成雲；“圈，獸之闌圈。” 宣云：“窪，深池。汙，窊也。三象身，三象物，二象地，皆狀木之竅形。” 補此承說“萬竅”。釋文：“ 枅音雞，又音肩。簡文云：‘欂櫨也。'圈，起權反。臼，其九反。窪，烏攜反，李於花反。汙音烏。”武按：禮記玉藻：“母沒而杯圈存焉。”洪頤□云：“枅通作鈃。”說文曰：“鈃，似鐘而頸長。”謂瓶罍之屬，故與杯圈為例。說文：“窪，深池也。”國語周語注： “大曰潢，小曰汙。”說文：“潢，積水池。”據此，則窪與潢同，汙則較小。禮運“汙尊而抔飲”，以汙擬尊，其小可知。玉篇從於者古文，從□者今文。 激者，謞者，叱者，吸者，叫者，號者，穾者，咬者，宣雲；“激如水激聲，謞如箭去聲；叱出而聲粗，吸入而聲細；叫高而聲揚，號下而聲濁；穾深而聲留，咬鳴而聲清。皆狀竅聲。”釋文：“謞音孝。司馬云：‘號，哭聲。'”按：“交交黃鳥”，三家詩作“咬咬”。 補此承說“怒呺”。釋文：“激，經歷反。謞，司馬云：‘若讙謞聲。'叱，徐音七，司馬云：‘若叱咄聲。 '叫，古吊反。號音豪。穾，徐於堯反。又音杳。”前者唱於而隨者唱喁。 李云：“於、喁，聲之相和。”成云：“皆風吹樹動，前後相隨之聲。” 補釋文：“喁，五恭反，又徐音愚。”武按：呂氏淫辭篇：“今舉大木，前呼輿謣，後亦應之。”此蓋引舉木呼應之聲，以喻風聲也。泠風則小和，飄風則大和，李云：“泠，小風也。爾雅：“回風為飄。”和，胡臥反。 補上之唱隨，乃前後之聲相和也。此承說和聲之大小，因風而別。釋文：“ 泠音零。” 厲風濟則眾竅為虛。向云：“厲，烈也。濟，止也。”風止，則萬竅寂然。 補萬竅怒呺者，厲風也。大和者，飄風也。小和者，泠風也。分三種寫之。而獨不見之調調、之刁刁乎？ ”郭云：“調調、刁刁，皆動搖貌。” 補上寫聞，此寫見，皆以“獨不”之同一句法出之。又所重者在風聲，以喻人之言語，故聞詳而見略。 子遊曰：“地籟則眾竅是已，人籟則心竹是已。以竹相比而吹之。 補釋文：“比，毗志反。”武按：“ 大塊”至“刁刁乎”一段，皆言地籟，特借子遊口中提出“地籟則眾竅是已”一句點明之，且作一收束。上文未言人籟，嫌於疏漏，複借子遊之口，提出“比竹”一句以補之。此行文精密處。各家注此，均與天籟相混，其于本文之義，似未詳審。敢問天籟。”子綦曰： “夫吹萬不同，而使其自已也。鹹其自取，怒者其誰耶！宣雲；“待風鳴者地籟，而風之使竅自鳴者，即天籟也。引子綦言畢。” 正宣注非。子游至此方問天籟，是前所言者為地籟，而非天籟也。子綦因數遊之問，再將地籟之義補足，此以後方言天籟。“ 其”字，指木 說。自，從也。謂吹之者，僅泠、飄、厲之風也，而有萬種不同之聲者，使木從己之竅形不同所致也。“鹹其自取”二句，倒句也。言怒呺者誰使之乎？無他，皆其所自取也。怒呺之聲，有激者、謞者各聲之不同，由其自身之竅有似鼻、似口各形之不同也。此自取之義也。本段以風喻下文之心與真君，以竅之鳴喻情之萌與言之發。故自“大塊” 至此，皆下文之喻，非正文也。子綦之言，直至後文“ 此之謂葆光”方畢。“葆光”與“大知閑閑”之間，則子綦闡發天籟之義也。於其中特標“夫言非吹”二句，蓋明吹為地籟與人籟，而“大知閑閑”以下所言者，乃天籟也。下文之“天鈞”“天府”“天倪”，皆由“ 天籟”二字所推演者也。郭象乃於 “怒者其誰”句下注雲“此重明天籟也”，宣則雲“引子綦之言畢”，皆于此文尚欠分曉。或曰：子綦之言，至“怒者其誰”句止，各注所同，子獨謂止於“葆光” ，何所據而決之乎？曰：余決之於其義銜接未斷也，決之于其全文體段之整齊一致也。蓋全文分六大段，皆問答體。第一大段，以“喪我”發端，下至“葆光”，子綦、子遊問答之辭也。二大段，堯、舜問答之辭也。三大段，齧缺、王倪問答之辭也。四大段，瞿鵲、長梧問答之辭也。五大段，罔兩與景問答之辭也。末段，則以自喻夢蝶不知周也結，亦喪我也，以與篇首之“喪我” 相照應。且文選孫子荊征西官屬送于陟陽候作詩注雲“ 莊子曰‘南郭子綦曰，天下莫大於秋毫之末，而太山為小'云云，是李善亦以“大知閑閑”以下為子綦之辭也。
大知閑閑，小知閑閑；釋文：“ 知音智。下同。”成云：“閑閑，寬裕也。”俞云：“ 廣雅釋詁：‘閑，覗也。'閑閑，謂好覗察人。”此智、識之異。 正知，如字，音智非。說見逍遙遊“小知不及大知”句正語。詩魏風：“桑者閑閑兮。”傳：“ 閑閑然，男女無別往來之貌。”武按：傳中“無別”二字，釋閑閑之義，以其承桑者言，故加“男女”“往來 ”字。此承大知言，謂 大知無所分別，即不事小察也，以與小知之閑閑反照。下文“知止其所不知”，即證明此義者也。閑，廣韻“廁也”，前漢韋玄成傳注“隔也”。“廁”“隔”二字，均有分別義，再兼覗義言之，謂小知好分別視察，非若大知之兼照無別也。俞專就好覗察人說，未免太拘。又逍遙遊篇“朝菌不知晦朔”，因其僅知朝而不知朔，亦閑閑義也。大言炎炎，小言詹詹。炎炎，有氣焰。成云：“詹詹，詞費也。”此議、論之異。 補釋文：“炎炎，于廉、於凡二反。李頤云：‘同是非也。'詹詹，音占。李頤云：‘小辯之貌。'”武按：以李訓為是。又按“知”字“言”字，本文之骨幹也。下文反覆宣演，或分說，或合說，總不離此二字，故特於此處點出。然知主於心，言為心之聲，心之所發，合于自然者，道也。外於心而相對者，物也。情者，心之用也。（朱子語。）是非者，心之所司也，即成乎心者也。表達心之是非者，言也。是故道也，情也，物也，是非也，本文之線索也，而“心”字則本文之總綱也，特於“日以心鬥”句點出。扼此數字讀本文，則若網在綱，有條不紊，各段貫通，竟體靈活矣。各家注，非失之遊辭無當，便涉於破碎支離，鮮能就全文加以疏通貫穿者。其寐也魂交，其覺也形開此寐、覺之異。與接為構，成云： “構，合也” 補列子穆王篇：“覺有八微，夢有六候，奚謂八征？一曰故，二曰為，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂，七曰生，八曰死。此八征者，形所接也。奚謂六候？一曰正夢，二曰蘁夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。此六者，神之所交也。”淮南子說山訓篇注：“魂，人陽神。”故神交，即魂交也。魂交，則演為六夢，其所謂形接者，即此處“形開，與接為構”也，開而後接，此系分層言之，然一本列子為說。所謂“為構”者，即日為八征構結而不能解也。日以心鬥。宣云：“心計相角。” 補此句為本段綱領，至下“吾獨且奈何哉”止，皆闡發此句之義。意謂形既開而與八征接構，因以亂心，而日事角鬥矣。“形開，與接為構”，反映形如槁木，此句反映心如死 灰。縵者，窖者，密者。簡文云：“縵，寬。”司馬云：“ 窖，深也。”宣云：“密，謹也。”成云：“略而言之，有此三別。”此交、接之異。 補釋文：“縵，末旦反。窖，古孝反。”武按：縵，解見下。史記貨殖傳： “任氏獨窖倉粟。”徐廣曰：“窖音校，穿地以藏也。 ” 正此非言交、接之異，乃言心鬥之情態有此三者之不同也。總提於此，下乃就此三者分承說明之。小恐惴惴，大恐縵縵。李云：“惴惴，小心貌。”宣云：“縵縵，迷漫失精。”此恐、悸之異。 補釋文：“惴惴，之瑞反”。鶡冠子天則第四：“逾年累歲，用不縵縵。”陸佃注：“ 縵縵，漫滅之貌，猶言精神散漫也。” 正此二句，承上“縵者”說，非言恐、悸之異也。心鬥之情態一。其發若機栝，其司是非之謂也； 釋文：“機，弩牙。栝，箭括。”成云：“司，主也”按：發言即有是非，榮辱之主也。 補釋文：“栝，古活反。”晉語：“言以昭信，奉之如機，歷時而發之。”可資參證。 正此承上“窖者”說。窖者深藏，此則言窖者之發出若機栝也。心鬥之情態二。其留如詛盟，其守勝之謂也；留不發，若詛盟然，守己以勝人。此語、默之異。 補釋文：“詛，側據反。（成云：“祝也。”）盟音明。”（成云：“誓也。”）武按；周禮詛祝鄭注：“大事曰盟，小事曰詛。 ” 正此承上“密者”說，非言語、默之異也。心鬥之情態三。其殺若秋冬，以言其日消也；宣云：“琢削，使天真日喪。” 補儀禮士冠禮：“德之殺也。”注：“殺，猶衰也。”此處即下文“與物相刃相靡，其行盡如馳”之意。其溺之所為之。不可使複之也；溺，沈溺。宣雲；“‘為之' 之‘之'，猶往。言一往不可複返。”正之，語助詞。此句言不可使複其初也。如作“往”字解，則為不可使複往，於義不合。此二句，承上二句來，謂其日消者由其沈溺之所致，不可使複其未消之初也。繕性篇“無以反其性情而複其初”，其義正同。併合上二句，總承上文，言心因溺於日鬥，而日趨消殺也。其厭也如緘，以言其老洫也；宣云：“厭然閉藏。緘，秘固。洫，深也。老而愈 深 ”。 補釋文：“洫，郭已質反” 正則陽篇；“與世偕行而不替，所行之備而不洫。”釋文：“王云：‘敗壞也。'”按：老洫，即老敗也，與下“近死”句方貫。近死之心，莫使複陽也。宣云：“陰鷙無複生意。” 補寓言篇：“而生陽也。”武按：莫使複陽，即莫使複生也。 正注中“陰鷙”二字宜刪。此二句，承上二句來，總承心因日鬥，由消殺進一步而為老敗，以近於死，而不可復活也。與上“ 殺若秋冬”四句相對，同一句法。上為不可使複初，此為莫之使複生，系推進一層說。喜怒哀樂，慮歎變慹，宣云：“慮多思，歎多悲，變多反覆，慹多怖。音執。” 補釋文：“樂音洛。慹，之涉反，司馬云：‘不動貌。'” 正注非。自“縵者”至 “莫使複陽也”，皆寫心鬥之狀；心之用為情，即寫情之狀也。故“近死之心”句，複點“心”字，照應上“ 心”字，作一小收束。“情”字，至下“有情而無形” 句方出。荀子正名篇；“性之喜怒哀樂謂之情。”文子下德篇：“人之情，思慮聰明喜怒也。”據此，則本文 “喜怒哀樂慮歎”，合上文“恐”字，均心所發之情也。慹者，心不動也。田子方篇“慹然似非人”，言老聃不動心之貌也。此句之意，言若思慮慨歎，則情動於中，而變其不動之心矣。姚佚啟態；成云：“姚則輕浮躁動，佚則奢華縱放，啟則情欲開張，態則嬌淫妖冶。”按：姚同佻。動止交接，性情容貌，皆天所賦。以上言人。 補釋文：“佚音逸。態，敕代反。” 正姚，賈子新書容經篇“姚不惛”，注“姚，寬遠之意”；說文“史篇以為姚，易也”，春秋傳“楚師輕姚”。佚，說文“忽也”，又同逸，安佚也。方言： “佚，蕩緩也。”啟，說文“教也”，玉篇“開發也” 。態，廣韻“意態”，史記老子傳正義“恣態之容色” 。諸字之義大抵如此。成疏於“佚”字加奢華，“啟” 加情欲，“態”加嬌淫妖冶，就字論，無此義，就文論，無此意，任意增加字義，以傅會其說，且將此句與上句各字平說，亦屬牽強。王按雲“以上言人”，均非。此句之義，言心鬥之情，輕浮蕩逸則開發於外而為態，即姚佚之情見於外而為態也。上句情變於內，此句情 啟於外也。樂出虛，無聲而有聲。宣云：“本虛器，樂由此作。”蒸成菌。無形而有形。皆氣〔一〕所使。以上言物。正注謂“以上言物”，郭於此注雲“此蓋事變之異也”，均非。蓋此二句系插喻，言以上所舉心鬥各種之情態，如樂之出於虛而無形，故下言“可行己信，而不見其形”也；如氣之蒸成菌而無根，故下言“莫知其所萌”也。上下文意，各相承注。日夜相代乎前，而莫知其所萌。日與夜代，于何萌生？上句又見德充符篇。 正言上所舉心鬥所發之各情，日夜相更代，莫知其所生。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！既無可推求，不如其已乎。然俯仰旦暮間，自悟真理。此者，生之根也。 正“ 已乎”之已，成雲“止也”。此注本之，非也。應作自身解，即下文之“我”也。與上“而使其自己也”句相呼應，上句乃此句之喻也。此句意謂上所述之各情雖莫知其所萌，然我乎我乎，旦暮得此，其所由以生乎？此者，指上文所發之情也。蓋我之生必有情，特情之發當理與不當理耳。注謂“此者，生之根”，非也。 非彼無我，宣云：“彼，即上之此也。 ” 補彼，即指情。謂非情則無我。此重明上句“我乎我乎，旦暮得此，其所由以生乎”之意。非我無所取。成云：“若非自然，誰能生我？若無有我，誰稟自然乎？” 正文中並未涉及自然，成說未免節外生枝。文謂情者，我之情也，然則情之所發，非我自取而誰取之乎？此句與上“鹹其自取”句相應，上句為此句之喻，亦即此句之伏筆也。是亦近矣， 成云：“我即自然，自然即我，其理非遠。” 正成說非。言情之所發，既由我之自取，則情之於我，可謂近矣。而不知其所為使。宣雲；“究竟使然者誰耶？”按：與上“怒者其誰耶”相應。 正情與我既近，則情之發，我應知其所為使，而竟不之知也。必有真宰，而特不得其眹。崔云：“特，辭也”李云：“ 眹，兆也。”按： 雲若有真為主宰者使然，而其眹跡不可得見。可行己信，而不見其形，可運動者，己信能之，而不見運動我之形。 正可行使我之心發動各情，己可征信，而不見主宰者之形。句中“行”字，跟上“使 ”字來。有情而無形。與我有相維繫之情，而形不可見。 正情，即上文自“縵者”至 “啟態”各情，特於此處點出“情”字。以總括上文。注謂為“維繫之情”，非也。且“情”字不僅總括上文，並啟下“是非”各節。劉勰新論去情篇云：“情者，是非之主。”蓋有情則有好惡，有好惡則有是非。而是非之發則有言，言各是其所是而非其所非，故儒、墨是非之辯起，而真道隱矣。莊子則我喪物化，且無彼此，何有是非？既無是非，尚何物論之不齊哉！百骸、 成云：“百骨節。”九竅、眼、耳、口、鼻七竅，與下二漏而九。六髒，李楨云：“難經三十九難：‘五藏，心、肝、脾、肺、腎也。'亦有六藏者，腎有兩藏也。左腎，右命門也。命門者，謂精神之所舍也。其氣與腎通，故言藏有六也。 ”賅而存焉，成云：“賅，備。 ”吾誰與為親？成云：“豈有親疏？”汝皆說之乎？其有私焉？將皆親而愛悅之乎？或有私於身中之一物乎？如是者〔二〕皆有。為臣妾乎，其臣妾不足以相治也！其遞相為君臣乎，其有真君存焉。言皆悅不可，有私不可。既如是矣，或皆有之，而賤為役使之臣妾乎，然無主不足以相治也。其或遞代為君臣乎，然有真君在焉，即上“真宰”也。此語點醒。 補真君者，心之神也。“如是者皆有”斷句，與上句為一氣。言其有私於身中之一物乎，然身中之物賅而存也，勢不能獨有私，如有私，則皆有矣。又言身中之物皆為臣妾乎，然彼此比肩，不足以相治也，其勢不能無君，故必有真君存焉。因上所言之真宰，不得其眹，不見其形，果有乎，無乎？此處反覆推勘，明其應有也。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！成雲；“刃，逆。靡，順也。”真君所在，求得不加益，不得不加損。惟人自受形以來，守之不死，坐待氣盡，徒與外物相攖，視歲月之行盡如馳，而莫之能止，不可悲乎！按：“一受其成形，不亡以待盡”，又見田子方篇，“亡”作“化”。 正注非。情即上文“有情而無形”之情，心鬥所生之情也。真者，真君也。求者，非求真君所在，乃求遂其情也。言如求得遂其情，於真君無益；不得，於真君無損。是以下瞿鵲言聖人不喜求也。一受其成形，不自牿亡其真，以待天年之盡，即下文“ 所以窮年也”之意，與養生主之“ 盡年”，及德充符篇所雲“常因自然而不益生”之義亦同。靡，荀子性惡篇“靡使然也”，楊注：“磨切”與物相刃相靡，言其心與物相戕害、相磨切也。此句應上 “心鬥”，及“其殺若秋冬”句；“其行盡如馳而莫之能止”，應上“日消”與“不可使複”句。下之終身役役，苶然疲役，即行盡而非待盡也。終身役役而不見其成功，□然疲役。而不知其所歸，可不哀邪！所有皆幻妄，故無成功，疲於所役，而不知如何歸宿。盧文弨云：“□，當作苶。”司馬作“薾”。簡文云：“ 疲，困貌。” 補終身役役，應上“其溺之所為”句。苶然疲役，應“老洫”句。□，釋文“乃結反”。人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？宣云：“縱生何用？及形化，而心亦與之俱化，靈氣蕩然矣。” 補此應上“莫使複陽也” 。人之生也。固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？成云：“芒，闇昧也。” 補此應上“日夜相代乎前，而莫知其所萌”以下數句。言不知其萌，不知所使，不得其眹，是芒昧不明。夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。心之所志，隨而成之。以心為師，人人皆有，奚必知相代之理，而心能自得師有之？即愚者莫不有焉。 補成 心，言已發動而成為情意之心也，即心已為情所膠著也。 “師”字，應作動詞解，與人間世“猶師心者也”之師同。釋文：“與音豫。”“奚必知代而心自取”句，承上“日夜相代乎前”、“非我無所取”說。言何必知喜怒哀樂恐慮之情日夜相代乎前，而我之心自取者有之？愚者雖情知少，亦與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。未成凝一之心，妄起意見，以為若者是道，若者非道，猶未行而自誇已至。此“是非”，與下“是非”無涉。天下篇“今日適越而昔來”，惠施與辯者之言也，此引為喻。 正注非。未成乎心者，言一切情感尚未生於心也。朱晦庵云：“ 心之所感有邪正，故言之所形有是非。”未成乎心，即心尚無所感也。言者心之聲，心無所感，則情不動，情不動，則無是非之言。如謂有是非，是如今日適越而昨日至，喻必無是理也。“是非”二字，為篇中筋節，特於此點出，以為後文伏脈。後文儒、墨是非之辯，由成榮華之情於心所致，即各師其成心也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！ 無有為有，雖神禹之智〔三〕，不能解悟。自誇自欺，吾末如之何矣。此段反復喚醒世人。正注中“自誇自欺”以下，宜刪。
〔一〕“氣”原誤“眾”，據王氏原刻改。
〔二〕“者”字，王氏原刻及集釋本均無。
〔三〕此二句王氏原刻作“無而為有，雖禹之智”。
夫言非吹也，應上“吹”。 補至此繳清“吹”字。吹，地籟、人籟也。夫言非吹者，謂非如地竅之聲由風吹，比竹之聲由人吹，而由言者自然而有言，故曰天籟也。本篇“大知閑閑”以上言地籟、人籟，以下則言天籟，特於此處提清。自此至“是之謂兩行”，反覆申說大言炎炎、小言詹詹之義。言者有言，其所言者特未定也。補此句總冒以下各節。言之未定，分兩層說：一言之有無未定，二言之是非未定。果有言邪？其未嘗有言耶？其以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？人言非風吹比，人甫有言，未定足據也。果據以為言耶？抑以為無此言耶？抑以為與初生鳥音果有別乎，無別乎？其言之輕重尚不定。 補此謂言之有無未定，以下則謂言之是非未定。郭云：“以為有言耶，然未足以有所定。以為無言邪，則據己已有言。”釋文：“ 鷇，苦豆反，李音彀。”爾雅釋鳥：“生哺，鷇；生噣，雛。”郭璞注：“鷇，鳥子，須母食之。”列子湯問篇：“負其材力，視來丹猶雛、鷇也。”張湛注：“鷇音寇。生而須哺曰鷇，自食曰雛。 ”武按；鷇音居於無言有言之間，以為無言耶，則固有音也；以為有言耶，則鷇不能言也，僅有音而已。有音無言，辯無自生矣。道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？隱，蔽也。道何以蔽而至於有真有偽？言何以蔽而至於有是有非？補此處點出“道 ”字，道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？宣云：“觸處皆道，本不須言。一言一道，亦不須辯。” 補釋文：“惡音烏。”成云：“惡乎，謂于何也。” 正注非。此二句，較上二句進一層說。上言道隱蔽不明，即下“古之人，其知有所至矣”段所謂“道之所以虧也”。夫謂虧，則尚有未虧者存。故道雖隱于偽，尚有真者存；言雖隱于非，尚有是者存。此言往而不存，並真者亦不存矣，非僅虧也；存而不可，並是者亦不可矣。故曰進一層說也。道隱于小成，小成，謂各執所成以為道，不知道之大也。宣云：“偏見之人，乃至道隱。”成引老子云：“大道廢，有仁義。 ”補下文云：“道之所以虧，愛之所以成。”此謂道隱於愛之小成也。言隱于榮華。成云：“榮華，浮辯之詞，華美之言也。只為滯于華辯，所以蔽隱至言。老子云：‘信言不美，美言不信。'” 補此二句，解答上之疑問也。列禦寇篇顏闔言孔子雲 “方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨”，即此榮華之謂。下文惠子以堅白之昧終，即務榮華不實之辯，致言隱昧不明也。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。成云：“昔有鄭人名緩，學於求氏之地，三年藝成，而 化為儒。儒者祖述堯、舜，憲章文、武，行仁義之道，辯尊卑之位，故謂之儒。緩弟名翟，緩化其弟，遂成於墨。墨者，禹道也。尚賢崇禮，儉以兼愛，摩頂放踵，以救蒼生，此謂之墨也。緩、翟二人，親則兄弟，各執一教，更相是非。緩恨其弟，感激而死。然彼我是非，其來久矣。爭競之甚，起自二賢，故指此二賢為亂群之帥。是知道喪言隱，方督是非。”按：儒、墨事，見列禦寇篇。 補“其”字，指對方說。是彼之所非，非彼之所是，猶儒家是墨家所非，如重喪之類；非墨家所是，如兼愛之類。推之墨家亦然。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。郭嵩燾云：“彼是有對待之形，而是非兩立，則所持之是非，非是非也。彼是之見存也。”按：莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。 正謂欲是其所非而非其所是，由於為小成與榮華之見所隱蔽，而不明彼此之情，是非之理也。莫若以天然之明照之，則隱者顯矣。下文“照之以天”，及“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”，即釋此義。物無非彼，物無非是。有對立，皆有彼此。 自彼則不見，自知則知之。觀人則昧，返觀即明。 補既“物無非彼”，則此中亦有彼，即自彼也，人每於自身之彼則不見也。如蝶，彼也，今我夢為蝶，即自彼也，覺則見己而不見蝶，故曰“自彼則不見”也。“自知則知之”者，如夢為蝶時，不知人之知也，覺則不知蝶之知也。人每以覺時之知為自知，而不知夢時之知亦為自身之彼之知，故下曰“ 彼出於是”，非有二也。然人恒於自彼之知則不知，而自知則知之。究之夢之與覺，孰為真境，自知與自彼之知，孰為真知，非大聖不能定也。下“夢飲酒者”段，與“夢蝶”段，即證明此義者也。 故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。 有此而後有彼，因彼而亦有此，乃彼此初生之說也。 正“方”字，注中訓初。成云：“方，方將也。”呂氏春秋安死篇：“其所非，方其所是也。其所是，方其所非也。”高注：“方，比。”按：均于文義未合。說文：“方，並船也。象兩舟省總頭形。” 儀禮鄉射 禮：“不方足。”注： “方猶並也。”彼是方生，即彼是並生。下文“方生方死，方死方生”，即並生並死，並死並生也。就時間言，即同時之意，如人死為鬼，當人之死，同時即為鬼之生，此即方死方生為並死並生之說也。可與不可，因對待比較而成，有不可者存，然後方見其可，故當可之時，不可者已並存矣。此就一己言也。當我可之時，人之好尚各異，同時必有以為不可者，此即方可方不可為並可並不可之說也。雖然，方生方死，方死方生；然其說隨生隨滅，隨滅隨生，浮游無定。郭以此言生死之變，非是。 正此非言其說之隨生隨滅，乃承上物之彼是方生，而推論方死，以明彼是之生死無定也。下二句，由心之可不可，然後因之形於言之是非。物與言對舉分說，不可混視。郭說亦未盡非也。方可方不可，方不可方可；言可，即有以為不可者；言不可，即有以為可者。可不可，即是非也。因是因非，因非因是。有因而是者，即有因而非者；有因而非者，即有因而是者。既有彼此，則是非之生無窮。 補此承上二句說，可則因而是之，不可則因而非之。可不可動於心，是或非則形於言。是以聖人不由，宣云：“不由是非之途。 ”而照之於天，成云：“天，自然也。”按：照，明也。但明之于自然之天，無所用其是非。 補此句為後堯、舜問答一節張本。亦因是也。是，此也。因此是非無窮，故不由之。蘇輿云：“猶言職是故也。” 正注非。言聖人不由是非之途，而照之于自然之天，亦惟因之而已。即下文“是不是，然不然”也，與後“朝三”段“亦因是也 ”對照。養生主篇云：“依乎天理，因其固然。”管子心術篇云：“無為之道因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術也。”又云：“因也者，舍己而以物為法者也。感而後應，非所設也；緣理而動，非所取也。故道貴因。”二者均足為本處參證。是亦彼也，彼亦是也。是，此也。郭云： “此亦為彼所彼，彼亦自以為此。” 補承上“物無非彼”二句說，既物無非彼，故是亦彼 也；物無非是，故彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。成云：“此既自是，彼亦自是；此既非彼，彼亦非此。故各有一是，各是一非也。” 補由上之說，是無彼此也。然就世情觀之，彼亦一是非，此亦一是非，互相對立，顯分彼此。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？分則有彼此，合則無彼此。 補以道言之，無彼此；以世情言之，有彼此。果有乎，無乎，特未可定也。夫有彼此，然後有言語，既彼此之有無未可定，則言之有無亦未可定，更無論是非矣。較上“其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶”，更進一層說。彼是莫得其偶，謂之道樞。成雲；“偶，對。樞，要也。體夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨見，而無對於天下者，可得會其玄極，得道樞要。” 補淮南子原道訓：“經營四偶，還反於樞。”高誘注云：“樞，本也。”武按：上言“是亦彼也，彼亦是也”，則彼亦可謂之是，是亦可謂之彼，彼是兩渾，則彼是並不對立而為偶。不對立為偶，則無是非之辯，此即道之樞要也，亦可謂之道之本也。又按上文南郭子綦答然似喪其耦，即彼是莫得其偶也。偶與耦同。樞始得其環中，以應無窮。郭嵩燾云：“是非兩化，而道存焉，故曰道樞。握道樞以遊乎環中，中，空也。是非反復，相尋無窮，若迴圈然。遊乎空中，不為是非所役，而後可以應無窮。”唐釋湛然止觀輔行傳宏決引莊子古注云：“以圓環內空體無際，故曰環中。”按則陽篇亦云：“冉相氏得其環中以隨成。” 正淮南子原道訓雲；“得道之柄，立於中央。”又云：“執道要之柄，而游於無窮之地。”可與此互相發明。樞猶之柄也。譬之規然，以一端居中，即樞也，他端旋之則成圓，如是，可以圓轉無窮。以喻大道無我，尚何有彼？既無彼我，更何有是非？執無彼我之道，猶之執樞然，置之環之中心，可以圓轉無窮矣。無窮，指世情之是非之無窮也。此處重在執樞圓轉以應無窮，即盜蹠篇所謂“若是若非，執而圓機”，非重環之中空也。郭說失之。是亦一無窮，非亦一無窮也。 郭云：“ 天下莫 不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。” 補世情之是非，兩相倚伏。而迴圈相生，有是之者，則必有非之者，有今日以為是，而他日以為非者；今日以為非，而他日以為是者。故是之無窮，非之亦無窮也。此申釋上句 “無窮”二字之義。故曰“莫若以明”。 惟本明之照，可以應無窮。此言有彼此而是非生，非以明不能見道。 正以道言之，是無定是，非無定非。照之以自然之明，而不執我見，則是非之辯息矣。此句繳應上節“莫若以明”句。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。為下文“ 物謂之而然”立一影子。近取諸身，則指是；遠取諸物，則馬是。今曰指非指，馬非馬，人必不信，以指與馬喻之，不能明也。以非指非馬者喻之，則指之非指，馬之非馬，可以悟矣。故天地雖大，特一指耳，萬物雖紛，特一馬耳。 正此設喻證明“物無非彼”二句，及“ 是亦彼也”至“果且無彼是乎哉” 數句之義。蓋物本無彼此，彼此由人分，猶之物本無名，名由人立，可立之以此名，亦可立之彼名，即下文所謂“物謂之而然”也。如馬名未立之時，以名牛者名馬，則馬為牛矣。今馬牛之名已立，鬣者人共知其為馬，而牛則人共知其為非馬也。若複以此馬證彼馬之非馬，必為人所嗤，且亦無以伸其說，因其同為是（習久成是），而不能有非存於其間也。如以非馬證彼馬之非馬，名既非真，是非今複對立，不能遽執是非之誰屬也。故言以馬喻，不若以非馬喻。天地雖大，萬物雖眾，皆可作如是觀也已。可乎可，不可乎不可。郭云：“可乎己者，即謂之可；不可於己者，即謂之不可。” 補天地萬物之名，皆可乎可，不可乎不可，非其真也。如鬣者可名為馬，以人之可之也，非真鬣者必名馬而後可也。不可名之為牛，以人之不可之也，非真名牛之不可也。又淮南泰族訓云：“ 周公誅管叔、蔡叔，以平國弭亂，可謂忠臣也，而未可謂 弟弟也。湯放桀，武王伐紂，以為天下去殘除賊，可謂惠君，而未可謂忠臣矣。樂羊攻中山，未能下，中山烹其子，而食之以示威，可謂良將，而未可謂慈父也。故可乎可，而不可乎不可；不可乎不可，而可乎可。”亦可參證。 道行之而成，宣云：“道，路也。”按：行之而成，孟子所雲“用之而成路”也。為下句取譬，與理道無涉。 正“行道”二字，與天地篇“ 行於萬物者道也”之義同。篇中“道”字，多與“心” “物”“言”諸字並舉，猶之知與言、是與非、心與情亦往往並舉也。此“道”字與“物”字並舉，承上啟下。按語謂“與理道無涉”，未能將全文會通觀之也。物謂之而然。凡物稱之而名立，非先固有此名也。故指、馬，可曰非指、馬；非指、馬者，亦可曰指、馬。 補此句重要，以下“然不然”之說，均根於此。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。 何以謂之然？有然者，即從而皆然之。何以謂之不然？有不然者，即從而皆不然之。隨人為是非也。正物何以然？其然也，由於人謂之然，非物之真然也。何以不然？其不然也，亦由人謂之不然，非物之真不然也。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。論物之初，固有然有可，如指為指，馬為馬是也。論物之後起，則不正之名多矣，若變易名稱，無不然，無不可，如指非指，馬非馬，何不可聽人謂之？“惡乎然”以下，又見寓言篇。此是非可否並舉，以寓言篇證之，“不然於不然”下，似應更有“惡乎可？可於可；惡乎不可，不可於不可”四句，而今本奪之。 補文子自然篇云：“故至寒傷物，無寒不可；至暑傷物，無暑不可。故可與不可皆可，是以大道無所不可，可在於其理。是可不趨，見不可不去。可與不可，相為左右，相為表裏。” 正寓言篇“惡可” 四句，居“惡乎然”四句之下，而與之為對偶。此莊文齊整處。此篇則刪去“惡乎可，惡乎不可”二句，而將 “可乎可，不可乎不可”置於本段之首，以承說“萬物，一馬也”之理，並遙接上文“方可方不可”句，與寓言篇用意不同，故於“惡乎然” 四句之下不重出，避複也。此莊文之奇變處。由此可以窺見莊叟執筆時，亦煞費經營也。王氏謂“今本奪之”，豈其然乎？故為是舉莛與楹，厲與西施，恢□憰怪，道通為一。釋文：“為，於偽反。” 成云：“為是故略舉數事。”俞云：“說文：‘莛，莖也。'漢書東方朔傳：‘以莛撞鐘。'司馬云：‘楹，屋柱也。厲，病癩。'莛、楹，以大小言；厲、西施，以美醜言。”成雲、恢，寬大之名。□，奇變之稱。憰，矯詐之名。怪，妖異之稱。”按：自知道者觀之。皆可通而為一，不必異視。補釋文：“莛，徐音庭。厲，如字，惡也。李音賴。西施，越王句踐所獻吳王美女也。恢，徐苦回反，簡文本作吊（音的）。□，九委反。李云：‘戾也。'憰音決，乖也。”武按：德充符篇云：“自其異者視之，肝膽楚、越也。自其同者視之，萬物皆一也。”若莛與楹，大小雖異，然同為物；厲與西施，美惡雖異，然同為人；恢□憰怪，其情雖異，然同於性。自其同者視之，皆一也，故曰“道通為一”。其分也，成也；分一物以成數物。其成也，毀也。成云：“于此為成，於彼為毀。如散毛成氈，伐木為舍等也。”凡物無成與毀，複通為一。如此成即毀，毀即成，故無論成毀，複可通而為一，不必異視。 補庚桑楚篇：“道通，其分也；其成也，毀也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。”可作此處參證。 唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。唯達道者能一視之，為是不用己見，而寓諸尋常之理。 補成云：“寓，寄也。”庸，爾雅釋詁：“常也。”晉語：“無功庸者，不敢居高位。”注：“國功曰功，民功曰庸。”史記周勃傳：“才能不過凡庸。”玉篇：“ 凡，非一也。”廣韻：“常也，皆也。”是常也，民功也，凡也，皆也，均“庸”字之義。蓋用之義狹，庸之義廣。為是不用而寓諸庸者，謂不自用，而寄諸人人之皆用也。庸也者，用也；宣云： “無用之用。” 正寄諸人人之皆用，亦即我之用也。 用也者，通也；無用而有用者，以能觀其通。正如斯之用，則人人之用同而不二，是通為一也。此句“通” 字，承上“ 知通為一”來。通也者，得也。觀其通，則自得。 正知北遊篇：“聖人故貴一。”老子曰“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈”云云。老、莊之道貴一，故屢言“守一”“抱一” ，皆得一之旨也。此句謂“通為一”也者，得一也。適得而幾已。適然自得，則幾於道矣。 補幾，爾雅釋詁“近也”。 正淮南原道訓：“道者一立而萬物生。所謂無形者，一之謂也。”管子心術篇： “天之道，虛其無形。”據此，則一者，所以表道也。此句謂適得一而近於道巳。因是已。因，任也。任天之謂也。 正因任於廣而已。已而不知其然，謂之道。宣云：“已者，既通為一。不知其然，未嘗有心也。謂之道，所謂‘ 適得而幾'也。”按：此言非齊是非不能得道，以下又反言以明。 補已而不知其然，言已如此，而不知其如此也。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。若勞神明以求一，而不知其本同也，是囿於目前之一隅，與“朝三”之說何異乎？ 補此節從反面證明上文。上文謂“道通為一” ，非勞神明為一也。勞神明為一，則非因矣。何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。列子黃帝篇：“宋有狙公者〔一〕，愛狙，養之成群，能解狙之意，狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食，恐眾狙之不馴於己也，先誑之曰：‘與若芧，朝三而暮四，足乎？'眾狙皆起而怒。俄而曰：‘朝四而暮三，足乎？'眾狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠群愚，亦猶狙公之〔二〕以智籠眾狙也。名實不虧，使其喜怒哉！”張湛注：“好養猿猴者，因謂之狙公。芧音序，粟也。”按：漆園引 之，言名實兩無虧損，而喜怒為其所用，順其天性而已，亦因任之義也。 正釋文：“狙，七徐反。朝三暮四，司馬云：‘朝三升，暮四升。'”成云：“賦，付與也。芧，橡子也，似栗而小也。”武按：“名實未虧，而喜怒為用，亦因是也”三句，乃就狙公言之也。謂狙公之名實未虧，而順狙之喜怒以為用，而不自用，亦因任狙之天性也，即以狙之用為用也。引此事，以證上文“ 為是不用而寓諸庸”之義，非泛設也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。釋文：“鈞，本又作均。”成云：“均平之理。”按：言聖人和通是非，共休息于自然均平之地，物與我各得其所，是兩行也。按寓言篇亦云：“始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”此作“鈞”，用通借字。 正和之以是非，即上文“道通為一”，又即下文 “是不是，然不然”也。漢書鄒陽傳：“獨化于陶鈞之上。”張晏云：“陶家名模下圓轉者為鈞。”故寓言篇云：“始卒若環。”凡陶鈞有樞。上文“道樞”，天鈞之樞也。休乎天鈞，即承上文“樞始得其環中”句。此之謂兩行，承上文“以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也”三句。聖人和通是非，視之如一，然於世情之是非，則任其兩行無窮，惟執道樞以應之而已。古之人。其知有所至矣。成云：“至，造極之名。” 補自此至“此之謂以明”，申說大知閑閑，小知閑閑之義。“未始有”數句，說大知；昭文三子之知，小知也。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。郭云：“此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應。其次以為有物矣，以上又見庚桑楚篇。而未始有封也。封，界域也。其次見為有物，尚無彼此。”其次以為有封焉，而未始有是非也。雖見有彼此，尚無是非。是非之彰也，道之所以虧也。見是非，則道之渾然者傷矣。道之所以虧，愛之所以成。私愛以是非而成。 補虧道成愛，故愛成為小成。申釋上“道隱于小成”句。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？成云：“果，決定也。道無增減，物有虧成。是以物愛既成，謂道為損，而道實無虧也。故假設論端，以明其義。 ”有成與虧，故昭氏之鼓琴也； 補鼓琴，昭氏所愛也。下稱其知之盛，則其愛可謂小成矣。舉此，以證上“道隱于小成”句。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。宣云：“故，古也。”成云：“姓昭，名文，古善琴者。鼓商則喪角，揮宮則失征，未若置而不鼓，五音自全。亦猶存情所以乖道，忘智所以合真者也。” 補成雲“姓昭，名文”，不詳所出。考列子湯問篇：“瓠巴鼓琴，而鳥舞魚躍。鄭師文聞之，棄家，從師襄遊。”呂氏春秋君守篇：“ 鄭太師文，終日鼓瑟而興。”名同矣，而不知是否姓昭。惟文子自然篇云：“故無弦，雖師文不能成其曲。” 繼之云：“至於神和游於心手之間，放意寫神，論變而形於弦者，父不能以教子，子亦不能受之于父，此不傳之道也。”與此處“其子又以文之綸終，終身無成”之意同。據此以推，昭文蓋即鄭之太師文也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，成云：“枝，柱也。策，打鼓枝，亦言奧節枝。曠妙解音律，晉平公樂師。”按：枝策者，拄其策而不擊。 補晉語“平公說新聲”句解云：“師曠，晉主樂太師子野。”淮南原道訓：“師曠之聰。合八風之調。” 正昭文善鼓，師曠善聽，惠子善談，文系分說，然以昭文、惠子為主，而師曠乃昭文之陪襯也。故下文“堅白”句繳清惠子， “以文之綸”句繳清昭文，師曠則不之及，非疏也。人有賓主，故文有詳略也。注謂“拄其策而不擊”，非也，乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者。惠子之據梧也，司馬云：“梧，琴也。” 成云：“檢典籍，無惠子善琴之文。據梧者，止是以梧幾而據之談說。”德充符篇莊子謂惠子云：“今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。” 正據德充符篇所言，梧義自見。蓋梧亦樹也，吟既倚樹，瞑自可據梧。惟吟則徙倚不定，故概言曰樹；瞑則據而不移，故梧可指名。其必以梧者，以其槁也。槁則風難動搖，據之方可以 瞑。如此解，非不可通，正不必憑空添“琴”“幾”字附會之也。三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。崔云：“書之於今也。”按：言昭善鼓琴，曠知音律，惠談名理，三子之智，其庶幾乎！皆其最盛美者，故記載之，傳於後世。正“三子之知幾乎盛”句，對照上文“ 古之人，其知有所至矣”，知幾乎盛不及知之盛，知之盛不及知之至，此大知、小知之分也。末年者，三子之晚年也。注謂為“後世”，非也。又謂載為“記載”，亦與文義不合。荀子榮辱篇：“皆使人載其事，而各得其宜。”注：“載，行也。”複見書皋陶謨“載采采” 注。又事也，見書舜典“有能奮庸熙帝之載”注。載之末年者，言三子於其所知，行之於晚年，猶言從事至於終身也。與下文“其子又以文之綸終”，其意相同。所以如此者，由其好之也。如此解，上下句意方貫。唯其好之，以異於彼，其好之也，欲以明之彼。宣云：“惟自以為異於人，且欲曉人。”成云：“彼，眾人也。”按：“唯其好之”四語，專承善辯者說。 正此處重在“好”字，好即愛也。上證“愛之所以成”句，下啟“成”字。注拋荒“好”字，失其旨矣。好之異於彼，乃偏私之好，非眾所共好也；即自用其好，而不寓諸庸眾之好也。欲以明之彼，及下“非所明而明之” ，即自用其明，而不寓諸庸眾之明也。此從反面證明下文“為是不用而寓諸庸，是之謂以明”數語之義。至此處“彼”字，統指上三子。此四語，並下“非所明而明之”共五語，總冒下“故以堅白之昧終”至“終身無成 ”三語。就惠子論，“彼”字指眾人，謂惠子之好之也，欲以明之眾人，非眾人所明而強欲明之，故以堅白之昧終。就昭文論，“彼”字指其子，謂昭文之好之也，欲以明之其子，非其子所明而強欲明之，故終身無成。蓋鼓琴者，須明琴理之妙，而後能善也。惟師曠系善聽音者，聰由天授，固不能明之於人，且其所聽者與昭文為一類，故文不復敘及之也。注乃謂“四語專承善辯者 ”，則下“而其子”二語全無承接，不太突兀乎？于理於法，胥失之矣。非所明而明之，故以堅白之昧終。非人所必明，而強欲共明之，如“堅石”“白馬”之辯，欲眾共明，而終於昧，故曰“以堅白之昧終”。“堅白”，又見德充符、天下、天地、秋水四篇。成云：“公孫龍，趙人。當六國時，弟子孔穿之徒，堅執此論，橫行天下，服眾人之口，不服眾人之心。” 補荀子修身篇注云：“此言公孫龍、惠施之曲說異理，不可為法也。堅白，謂離堅白也。公孫龍堅白論曰：‘堅、白、石三，可乎？曰：不可。二可乎？曰：可。'謂目視石。但見白，不知其堅，則謂之白石。手觸石，則知其堅，而不知其白，則謂之堅石。是堅白終不可合為一也。” 正列子仲尼篇：“子輿曰：‘吾笑龍之詒孔穿。'”注：“孔穿，孔子之孫。世記云： ‘為龍弟子。'”成疏當本此。然孔叢子載公孫龍與孔穿辯論臧三耳于平原君所，明日，平原君謂公孫龍曰： “其人（指穿）理勝於辭，公辭勝於理。辭勝於理，終必受詘。”據此，則穿何至為龍弟子？世記所雲，似不足征。且本文言惠子，並未涉及公孫龍。而德充符篇“ 子以堅白鳴”句，明為莊子謂惠子之語，似不必徵引公孫龍與孔穿。而其子又以文之綸終，終身無成。郭云：“昭文之子，又乃終文之緒。”成云：“昭文之子，倚其父業，卒其年命，竟無所成。”按：終文之緒，猶禮中庸雲“纘太王、王季、文王之緒”也。所謂無成者，不過成其一技，而去道遠。仍是無成。 正注非。釋文：“綸音倫，崔云：‘琴瑟弦也。'”武按：崔說是也。此承昭文鼓琴來，故言綸，猶之言絲竹弦索也。以文之綸終，言以文之琴弦終其身，與上“載之末年” 之意同。終身無成，謂其技不及其父之有成也。若是而可謂成乎，雖我亦成也。成云：“ 我，眾人也。若三子異於眾人，遂自以為成，而眾人異於三子，亦可謂之成也。” 正注非。惠子欲明“堅白 ”之說於人，而人終昧，是惠子之所好者無成也。昭文欲子之成其技，而其子終身無成，是昭文之所好者無成也。若是之無成而可謂之成，則我之毫不能琴、不能辯者，亦何不可謂之為成乎？若是而不可謂成乎，物與我無成也。若是而不可謂成乎？則天下之無成者多矣。當知以我逐物，皆是無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。司馬云：“滑疑。亂也。”按：雖亂道，而足以眩耀世人，故曰“滑疑之耀”。聖人必謀去之，為其有害大道也。為是不用己智，而寓諸尋常之理，此之謂以本然之明照之。以上言求道則不容有物，得物之一端以為道，不可謂成。 正注非。滑，說文“利也”。周禮天官食醫：“調以滑甘。”疏：“滑者，通利往來，所以調和五味。”疑。廣韻“不定也” 。禮坊記：“夫禮者，所以章疑別微。”疏：“疑。謂是非不決。”是則“滑”字有通利調和之義，與篇中“ 和之以是非”，“道通為一”之意合。“疑”字有不定不決之義，即篇中“果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉 ”之意，亦即因是而不自是也。耀，說文“ 照也”。晉語：“光明之耀。”是耀為光之照燿者。老子“光矣而不燿”，謂有光而韜蔽之，不照燿也，與此“滑疑之耀”同義。所謂滑疑之耀者，似耀非耀，疑而不定之光，因滑以和之也。故兼有老子“ 和其光，同其塵”之意。下文“搖光”，亦此類也。本書中有“天光”，有“人光”。庚桑楚篇：“宇泰定者發乎天光。”此不眩燿之光也，莊子之所取也。列禦寇之“形諜成光”，此眩耀之人光也，莊子之所去也。滑疑之耀，因為莊子所取，故曰“聖人之所圖也”。王氏乃謂聖人必謀去之，夫豈莊子之旨哉？此處“用”“庸”二字，皆由“以明”之“以”字生出，且即詮釋“以”字者也。蓋以者用也，以明，用明也。第用有獨用、共用之分，前已釋用之義狹，庸之義廣，即用為獨用，而庸為共用也。如惠施輩獨用己明，而不用眾人之明，且欲眾人明己之所明，故道隱而人終昧也。必也不用己明，而寄之於眾人之明，所謂“為是不用寓諸庸，是之謂以明”者乃如此，非惠施輩之以明也。又寓諸眾人之明，即因眾人之明以為明。上文“ 聖人不由而照之於天，亦因是也”，又庚桑楚篇“惟庸有光”，義皆相通。
〔一〕“者”字，據王氏原刻及列子補。
〔二〕“之”字，據王氏原刻及列子補。
今且有言於此，不知〔一〕其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。如人皆執彼此之見，今且有言於此，不知其與我類乎？與我不類乎？若務求勝彼，而引不類者為類，則與彼之不類有異乎？宣云：“是，我也。” 正是，此也。與此類者，非即此也。類與不類，同為非此，故曰“相與為類”。既非此。則為彼矣，故曰“與彼無以異”。譬之儒家以己所言為合道，墨所言為非道，不知大道不稱。又老子曰：“道可道，非常道。”無始曰：“ 道不可言，言而非也。”據此，則儒家以言言道，非道也，與墨之非道同，即與墨無異矣。無異，尚何是非之辯乎？自此至“葆光”，複承“大言”“小言”說。前半發揮上文“言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶”數句之義，末則帶說“知”字。雖然，請嘗言之。成云：“嘗，試也。”有始也者，有未始有始也者， 成云：“未始，猶未曾也。”按：事端未露。有未始有〔二〕夫未始有始也者。並無事端，僅具事理。有有也者，有無也者，言之有無。有未始有無也者，言未曾出。有未始有〔三〕夫未始有無也者。並出言之心亦未曾萌。俄而有無矣，而未知有〔四〕無之果孰有孰無也。忽而有有言者，有無言者，然有者或情已竭，無者或意未盡。是有者為無，無者為有，故曰“未知有無之果孰有孰無也”。 補此二句，主文也，虛籠下文。下以謂之有無證明之。今我則已有謂矣，既顯有言矣。 補呂氏春秋精諭篇：“知謂，則不以言矣。言者，謂之屬也。 ”列子說符篇：“孔子曰：‘何為不可？唯知言之謂者乎？'”注：“謂者，所以發言之旨趣。”“夫知言之謂者，不以言言也。”此處承上“俄而有無矣”句來。上 本兼有無言，下但就有之義加以證明，有義明，而無義亦明矣。其所謂者，即下“天下莫大於秋毫”六句。而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？未知吾所言之果為有言乎，其果為無言乎？合於道為言，不合則有言與無言等。 天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。釋文：“殤子，短命者也。或云：年十九以下為殤。司馬云：‘兔毫在秋而成。'”成云：“秋時，獸生毫毛，其末至微，故謂秋毫之末也。人生在於繈褓而亡，謂之殤子。物之生也，形氣不同，有小有大，有夭有壽。若以性分言之，無不自足。故以性足為大，天下莫大於毫末，莫小於太山。太山為小，則天下無大；毫末為大，則天下無小。小大既爾，夭壽亦然。是以兩儀雖大，各足之性乃均；萬物雖多，自得之義唯一。”按：此漆園所謂齊彭、殤也。但如前人所說，則誠虛誕妄作矣。其意蓋謂太山、毫末皆區中之一物，既有相千萬於太山之大者，則太山不過與毫末等，故曰“莫大於毫末，而太山為小”。彭祖、殤子，皆區中之一人，彭祖七八百年而亡，則彭祖不過與殤子等，故曰“莫壽於殤子，而彭祖為夭”。我能與天地無極，則天地與我並生；我不必與萬物相競，則萬物與我為一也。漆園道術精妙，喚醒世迷，欲其直指最初，各葆真性。俗子徒就文章求之，止益其妄耳。 正成云：“故以性足為大，天下莫大於毫末，莫小於太山。”其意以毫末之性足，故大；太山之性不足，故小也。若問其何所據而便指毫末之性足，太山之性不足，恐成氏必無理由置答也。王氏按語，迄祇說得一“齊”字。無如此數句中，並無“齊”字之義。即就文字淺詁之，固明言毫末大，太山小，殤子壽，彭祖夭，亦未嘗言齊也。蓋毫大、山小、殤壽、彭夭之說，猶之天下篇“天與地卑，山與澤平”，此惠施弱德逐物，外神勞精之談。莊子一譏之曰“ 其道舛駁”，再譏之曰“其言不中 ”，“特與天下之辯者為怪”，與“今日適越而昔至” 之言同一不合事理。可證此數句並非莊子自明其道， 特借此不合事理之言，以明如斯之謂，與無謂等。即證上文“果有謂乎，果無謂乎”二句也，亦即證“果孰有孰無”之句也，又即證“言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶”數句也。蓋“言者有言”數句，虛提冒下，至此，乃實證而暢發之也。並回映儒、墨是非之辯，其為不合事理之言，與此略同。莊子之文，真有銅山西崩，洛鐘東應之妙。郭注、成疏，與王氏按語，均未見及於此，徒就齊大、小、彭、殤，騁厥玄言，無當文義。蓋由誤解篇題之“ 齊”字，遂在處以齊義附會之。不知篇題所謂齊者，乃齊物論之是非也，至於大、小，何嘗齊之？固明言“小知不及大知”矣。壽、夭亦何嘗齊之？固明言“小年不及大年”矣。此皆不就文章求之之過也。莊子之意，于其文章發之；欲明莊子之意，自當于其文章求之。文章明，意義斯明矣。王氏乃謂“徒求文章，止益其妄”，然則何事而為之集解乎？亦矛盾之論也已。既已為一矣，且得有言乎？何所容其言？既已謂之一矣，且得無言乎？謂之一，即是言。一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！成云： “夫以言言一，而一非言也。一既一矣，言又言焉，有一有言，二名斯起。複將後時之二名，對前時之妙一，有一有二，不謂之三乎？從三以往，雖有善巧算曆之人，亦不能紀得其數，而況凡夫之類乎！” 正言者因有所對而後發，所以通彼此之情也。既已為一，則是無偶以為對，即上文所謂“彼是莫得其偶”也，尚何容有言？既已有謂一之言，即是對一而言，一即言者之偶也，偶則二也，尚何得為一？不得為一，而謂之為一，與亳大、彭夭，同為不合事理之言，有謂與無謂等也。故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！成云：“自，從也。適，往也。至理無言，言則名起。從無言以之有言，才言則至於三。況從有言適有言，枝流分派，其可窮乎！”補物而曰萬，非一也。我與物對，亦非一也。宇內明明有我有物，以我比類於物，是以有適有也。自無適有以至於三，況 自有適有，而可強之為一乎？無適焉，因是已。若其無適，惟有因任而已。此舉物之大小、人之壽夭並齊之，得因任之妙。 正因者，因其大而大之，因其小而小之，所謂因物付物，無容心於其間也。若於亳末、太山之本不齊者而欲齊之，我與萬物本不一者而欲一之，是勞神明為一也。勞神明為一，是適人之適與適物之適也。惟不適人與物之適，而惟自適其適，如養生主篇所謂“依乎天理”，“因其固然”而已，如是，尚何有矯誣之謂，致物論之不齊哉？夫道未始有封，成云：“道無不在，有何封域？”言未始有常，郭云：“彼此言之，故是非無定。” 補遙應上文“言者有言，其所言者特未定也”句。為是而有畛也。為言無常，而後有畛域。 補釋文：“畛，徐之忍反，郭、李音真，謂封域畛陌也。”請言其畛：有左，有右，或袒左，或袒右。有倫，有義，郭云：“物物有理，事事有宜。” 釋文：“崔本作‘有論有議'。”俞云：“崔本是。下文雲‘存而不論'，‘論而不議'。又曰：‘故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。'彼所謂分、辯，即此‘有分有辯'。然則彼所謂論、議即此‘有論有議' 矣。”按：上言“有畛”，倫義非畛也。當從俞說。有分，有辯，分者異視，辯者剖別。有競，有爭，競者對競，爭者群爭。此之謂八德。德之言得也。各據所得，而後有言。此八類也。六合之外，聖人存而不論；成云：“六合，天地四方。妙理希夷，超六合之外，所以存而不論。”六合之內，聖人論而不議。 成云：“ 六合之內，謂蒼生所稟之性分。聖人隨其機感，陳而應之。既曰憑虛，亦無可詳議。” 補“論”字見前。議，唐韻“宜寄切，音義”，廣雅“ 謀也”，廣韻“評也”。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。 成云：“春秋者，時代。先王，三皇、五帝。志，記也。祖述軒、頊，憲章堯、舜，記錄時代，以為典謨。聖人議論，利益當時，終不取是辯非，滯於陳跡。”按：“ 春秋經世”，謂有年時，以經緯世事，非孔子所作春秋也。 正成訓春秋為時代，王氏從之，謂 “ 有年時以經緯世事”。然則何謂聖人議而不辯乎？武意春秋即春秋經也。言春秋為經世之書，先王之志所寄，故後之聖人，僅評議之而已，無所辯難，語意較為明順。且左傳昭三十二年，稱春秋為“善志”，杜注：“記事之善者也。”則先王之志，亦可訓為先王之所記也。莊子屢舉孔子之語，豈於其所作之經，而不一及之乎？即謂春秋經在莊子時或未大行於世，非莊子所及見，然晉語“羊舌肸習于春秋”，韋解：“春秋紀人事之善惡，而目以天時，謂之春秋，周史之法也。時孔子未作春秋。”又左傳魯昭公二年韓宣子適魯，見易象與魯春秋，曰：“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。”其時孔子年方十有一歲。是在孔子之前，魯固已有春秋矣。觀宣子“周所以王”之語，與莊子所言“ 先王之志”合。然則訓春秋為時代，其不當明矣。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。以不分為分，不辯為辯。 正分於此而不能賅於彼，仍有不得分者在，故曰“有不分也”。辯於此而不能見於彼，仍有不及辯者在，故曰“有不辯也”。庚桑楚篇云： “辯者，辯其所不能辯也。”可以相證。若聖人則不爾，懷之而已矣。曰：何也？聖人懷之，存之於心。補懷為尚書“懷山襄陵”之懷，注：“懷，包也。”言聖人包涵之，即下“大辯不言”也。眾人辯之以相示也。相誇示。補上文言“隱于榮華”，蓋誇示以為榮華也。故曰：辯也者，有不見也。不見道之大，而後辯起。 正不見己之非，不見人之是。夫大道不稱，宣云：“無可名。” 正即下“ 不道”之道，“不”下“道”字，言也。稱，謂也，又言也。故不稱，即不道。大辯不言，使其自悟，不以言屈。 補知北遊篇：“論則不至，辯不若默。”大仁不仁，成云：“亭毒群品，泛愛無心，譬彼青春，非為仁也。” 補大仁莫如天地，然老子曰“天地不仁”，以其生養萬物，任運自然，非有意為仁也。大宗師篇云：“利澤施於萬物，不為愛人。”意均相同。大廉不嗛，釋文：“徐音謙。”成云：“知萬境虛幻，無一可貪，物我俱 空，何所遜讓？” 補漢書尹翁歸傳：“溫良嗛退。”師古注：“嗛，古以為謙字。”韓詩外傳：“嗛乎其廉。”蓋廉者每多謙退，而“ 嗛乎”則廉之形容詞也。盜蹠篇：“棄天下而不自以為廉。”棄天下，大廉也，不自以為廉，即不嗛也。大勇不忮。 宣云：“無客氣害人之心。 ” 正小勇亦未必有害人之心，以此釋忮，義尚未適。成云：“忮，逆也。虛己逗機，終無迕逆。”蓋勇則好鬥，即與人迕，大勇不爾也。道昭而不道，以道炫物，必非真道。 補大道不稱，故不昭，昭則非道。言辯而不及，宣云：“不勝辯。” 補即上“辯者有不辯也”，又即論則不至。仁常而不成，郭云：“有常愛，必不周。 ” 補奚侗云：“成，江南古藏本作周。郭注‘常愛，必不周'，是郭本亦作周。”廉清而不信，宣云：“外示皦然，則中不可知。”勇忮而不成。成云：“舍慈而勇，忮逆物情，眾共疾之，必無成遂。” 五者□而幾向方矣。釋文：“□，崔音圓〔五〕，司馬云：‘圓也。'”成云：“幾，近也。”宣云：“五者本渾然圓通，今滯於跡，而近向方，不可行也。” 補易系辭：“蓍之法，圓而神；卦之德，方以智。”夫不稱、不言、不仁、不嗛、不忮，渾融無跡，可通為一，□也。□即環也。游於環中，則道樞也。昭也，辯也，常也，清也，忮也，滯於有跡，斯向方矣。據易之義，由圓向方，即由道向智也，故下即帶說“知”。故知止其所不知，至矣。成云：“智不逮，不強知。知止其分，學之造極也。” 補承上“方”字來，並證明上文“大知閑閑”之義及“ 古之人，其知有所至矣”一段，複總攝以下不知各義。 孰知不言之辯，不道之道？不道，即上“不稱”。若有能知，此之謂天府。宣云：“渾然之中，無所不藏。”注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，郭云：“ 至理之來，自然無跡。”此之謂葆光。成云：“葆，蔽也。韜蔽而其光彌朗。言藉言以顯者非道，反復以明之。” 補釋文 “葆光，音保。崔云：‘若有若無，謂之葆光。'”淮南本經訓：“不言之辯，不道之道，若或通焉，謂之天府。取焉而不損，酌焉而不竭，莫知其所由出，謂之瑤光。”高注：“瑤光，謂北斗杓第七星也。”文子下德篇同，惟“瑤光”作“搖光”。武按： “葆光”二字，與上文“注”“酌”之義不屬，以從淮南、文子作“搖光”為是。搖光星，屬北斗。詩大雅： “酌以大鬥。”鬥蓋挹酒之勺也，居北七星象之，故以為名。詩小雅：“惟北有鬥，不可以挹酒漿。”此本文 “注焉不滿，酌焉不竭”之所本也。惟字宜從“搖”。禮記曲禮：“招搖在上。”鄭注：“招搖星，在北斗杓端，主指者。”釋文：“北斗第七星。”春秋運鬥樞云：“北斗七星，第七搖光。”孔疏：“此搖光，即招搖也。”史記天官書：“北斗七星。”索隱云：“第七搖光。”前漢司馬相如大人賦：“部署眾人於搖光。”是各書均作“搖”，不作“瑤”也。且搖光者，搖動不定之光也，與上文“滑疑之耀”相印合，此亦可見前後脈絡之聯貫也。
〔一〕“不知”二字，據王氏原刻及集釋本補。
〔二〕“有”字據集釋本補。
〔三〕“有”字據集釋本補。
〔四〕“有”字據王氏原刻及集釋本補。
〔五〕“圓”，釋文作“刓”。
故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，崔云：“宗一，膾二，胥敖三國。”按人間世篇“堯攻叢枝、胥敖，國為虛厲。”是未從舜言矣。 正釋文：“ 膾，徐古外反。胥，息徐反，華胥國。敖，徐五高反。 ”武按：宗膾，人間世作“叢枝”。奚侗云：“叢、宗音近。枝疑快字之誤，快、膾音近。”奚說是也。必“ 宗膾”二字連為一國名，故誤則均誤。釋文於“胥”下注“華胥國”，是以敖為一國名，其餘二國，則為宗膾與胥。崔說非也。此節證上文“照之以天”句之義。南面而不釋然。成云：“釋然，怡悅貌也。”按：釋同懌。語又見庚桑楚篇。 正釋，說文“解也”，廣韻“舍也”。言常置伐三國之事於心，而不能舍釋也。其故何也？”舜曰：“夫三子者，成云：“三國君。”猶存乎蓬艾之間。存，猶在也。成云：“蓬艾，賤草。”若不釋然，何哉？昔者十日並出，淮南子：“堯時十日並出，使羿射落其九。”故援以為喻。 補堯時十日並出，見淮南子本經訓。萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”成云：“進，過也。欲奪蓬艾之願，而伐使之從我，於至道豈宏哉！”堯、舜一證。齧缺問乎王倪曰：釋文：“倪，徐五嵇反，李音義。高士傳云：‘王倪，堯時賢人也。'天地篇云：‘齧缺之師。'” 補釋文： “齧，五結反。”按：此節引王倪之言，證明“大知閑閑”，並申說上文“古之人，其知有所至矣”一段及“ 知止其所不知，至矣”之義。“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”成云：“子既不知物之同是，頗自知己之不知乎？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”汝既無知，然則物皆無知邪？曰：“吾惡乎知之！成云：“豈獨不知我，亦乃不知物。物我都忘，故無所措其知也。” 補□處濕，猿猴處木，麋鹿食薦，蝍且則甘帶，鴟鴉則耆鼠，以此知物之不同是也。猵狙之與猿，□之與魚，異類也，麋之與鹿，類而非類也，然以為雌，與之交，與之遊，以此知物之又非不同是也。謂物無知耶，猵知以猿為雌，麋知與鹿交，□知與魚遊。謂物有知耶，則不知毛嬙、麗姬之美也。然則是之同否，知之有無，特未定也，故曰“吾惡乎知之。” 正此即 “知止其所不知”也。後“嘗試言之”以下，即闡明四 “惡乎知”之意，原有郭注，以其空泛，特刪。應帝王篇“ 齧缺問于王倪，四問而四不知”，即此三問，合下“子不知利害”二語，是四問也。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？李云：“庸，用也。詎，何也。”按：小知仍未為知，則不知未必非。 正詎，說文“猶豈也”。武按：注中按語，非是。蓋知有時間性，此時以為是者，他時或以為非；有地域性，此地以為是者，他地或以為非。故大宗師篇云：“夫知有所待而後當，其所待者，特未定也。”又曰：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”足證此義。 且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，司馬云：“偏枯。” 補女音汝。□然乎哉？按：言 物則不然。成云：“泥□。 ” 補釋文：“□，徐音秋。”木處則惴栗恂懼， 釋文：“恂，徐音峻，恐貌。班固作□。 ” 補釋文：“惴，之瑞反。栗音栗。恂，郭音旬。” 猿猴然乎哉？三者孰知正處？民、□、猿，孰知所處為正？民食芻豢，芻，野蔬。豢，家畜。孟子：“芻豢之悅我口。” 補釋文：“芻，初俱反。小爾雅云：‘□謂之芻。'□，古但反。豢，徐音患。”今小爾雅廣物八云：“稿謂之稈，稈謂之芻，生曰生芻。”說文：“稈，禾莖也。”廣雅：“□稿謂之稈。”麋鹿食薦，說文：“薦，獸之所食。” 補釋文：“麋音眉。薦，箋練反，司馬云：‘美草也。'”後漢書馬融傳：“其土毛則摧毛〔一〕薦草。”李賢注：“一曰：草稠曰薦。 ”韓非子內儲說上：“若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就。”管子觀十三：“薦草多衍，則六畜易繁也。”注：“薦，茂草也。”蝍且甘帶，釋文：“蝍且，字或作蛆。廣雅云：‘蜈公也。'崔云： ‘帶，蛇也。'” 補釋文：“蝍音即。蛆，子徐反。爾雅云：‘蒺藜，蝍蛆。'郭璞注云：‘似蝗，大腹，長角，能食蛇腦。'”玉篇：“螏藜，蝍蛆，能食蛇，亦名吳公。”鴟鴉耆鼠，鴟、鴉二鳥。耆，釋文“字或作嗜”。 補釋文：“鴟，尺夷反。鴉，本亦作□，於加反。崔云：‘烏也。'”秋水篇：“於是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰嚇！”四者孰知正味？民、獸、蟲、鳥，孰知所食之味為正？猿，猵狙以為雌，釋文：“猵，徐敷面反，郭、李音遍。司馬云：‘猵狙，一名獦牂，似猿而狗頭，□與雌猿交。'” 補釋文： “狙，七餘反。”麋與鹿交，□與魚遊。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。崔云：“決驟，疾走不顧。”四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”釋文： “樊音煩。”說文：“殽，雜錯也。”成云：“行仁履義，損益不同，或於我為利，於彼為害，或於彼為是，於我 為非，何能知其分別！”齧缺曰：“ 子不知利害，補民濕寢，則腰疾偏死，害也；於□則利。木處則惴栗恂懼，害也；於猿猴則利。故此句渾括上文言之。則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣。成云：“至者，妙極之體；神者，不測之用。” 補此節證上文“ 古之人，其知有所至矣”一段。大澤焚而不能熱，河海〔二〕冱而不能寒，向云：‘冱，凍也。”補釋文：“ 冱，戶故反。”疾雷破山、風振海而不能驚。補奚侗云：“風上脫飄字。據成疏‘飄風'云云，是成本有飄字。江南李氏本亦有飄字。”武按：自“大澤”至此，言若無有大澤、河海、雷風也者，證上文“ 未始有物”。若然者，乘雲氣，郭云：“寄物而行，非為動也。” 正郭說與句意相違。謂至人神矣，故能乘雲氣，以神行，不藉乎物也。騎日月，郭云： “有晝夜而無死生。” 正言超乎日月之上，證上文“ 未始有始”。而游乎四海之外。三句與逍遙篇同，“騎日月”作“禦飛龍”。 補逍遙遊篇作“禦飛龍”者，為下“神凝”句寫照，此則為“死生無變於己”句寫照。所謂生者，不過在人世經歷月日，生活於此時間中而已；所謂死者，其生活日月終盡也。死生無變於己者，超然乎日月之上而不為所拘，故曰 “騎日月”也。死生無於己，郭云：“與變為體，故死生若一。” 補游四海之外，與死生無變，證“未始有封”。而況利害之端乎！” 齧缺、王倪二證。
〔一〕“摧毛”，後漢書馬融傳作“ 搉牧”。
〔二〕“海”，王氏原刻及集釋本均作“漢”。
瞿鵲子問於長梧子曰：“吾聞諸夫子，長梧子，李云：“居長梧下，因以為名。”崔云：“名丘。”俞云：“瞿鵲，必七十子之後人。夫子，謂孔子。下文‘丘也何足以知之'，即孔子名。因瞿鵲述孔子之言而折之。崔說非也。下文‘丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也'，予者，長梧子自謂。既雲‘丘與汝皆夢' ，又雲‘予亦夢'，則安得即以丘為長梧子之 名乎？” 補則陽篇有“長梧封人”，釋文云：“長梧，地名。”長梧子，猶之南郭子綦以所居為號也。李說恐系望文生義。長梧開口便雲“丘何足以知之”，以下，其自稱則曰予，足知以丘稱孔子。俞說是也。自此至“ 而以是相蘊”為一節，引瞿鵲、長梧問答之言，證明大言炎炎之義，並從反面申證“古之至人，其知有所至矣 ”一段。聖人不從事于務，郭云：“務自來而理自應，非從而事之也。” 補說文：“ 務，趣也。”徐曰：“言趣赴此事也。”釋詁：“務，彊也。”注：“事務以力勉彊。”此言聖人于事，不勉彊趣赴也。下四“不”字句，即申說此義。不就利，不違害，成云：“違，避也。”不喜求，不緣道，郭云：“獨至。” 補求得其情與不得，無益損乎其真，故不喜求也。無適焉，因是已，故不緣道也。無謂有謂，謂，言也。或問而不答，即是答也。 補知北游篇“聖人行不言之教”，又田子方篇“目擊而道存”，均“無謂有謂”也。有謂無謂，有言而欲無言。 補上文“大辯不言”，又知北遊篇：“ 狂屈曰：‘唉！予知之，將語若，中欲言而忘其欲言。'”均“有謂無謂”也。而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，向云：“孟浪，音漫瀾，無所趨舍之謂。”宣云：“無畔岸貌。”李云：“猶較略也。”成云：“猶率略也。”按：率略即較略，謂言其大略。 正孟浪，崔云：“不精要之貌。”武按：不精要與妙道，反正相對。長梧子以此言為最精要，故曰“黃帝之所聽熒也”。其於孔子，以為不精要，則曰“丘也何足以知之”。注中各解，與上下句意不切。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，“ 黃”，元作“皇”，釋文：“本又作黃。”盧文弨云： “黃、皇通用。今本作黃。”成云：“聽熒，疑惑不明之貌。”而丘也何足以知之！且汝亦大早計，釋文：“大音泰。”成云：“方聞此言，便謂妙道，無異下云云〔一〕也。” 正方聞其言， 即以為行，且以為妙道之行，是太早計也。見卵而求時夜，崔云：“時夜，司夜，謂雞。” 正朱桂耀云：“淮南說山訓：‘見彈而求鴞炙，見卵而求辰夜。'高注：‘雞知將旦，鶴知夜半，見其卵，因望其夜鳴，故曰求辰夜也。'辰夜與時夜同。詩東方未明：‘不能辰夜。'傳：‘辰，時也。'”武按：朱說是也。“時夜”作“司夜”非。見彈而求鴞炙。司馬云：“ 鴞，小鳩，可炙。毛詩草木疏云： ‘大如班鳩，綠色，其肉甚美。'”成云：“即鵬鳥，賈誼所賦。”按：二句又見人間世篇。予嘗為女妄言之，補有謂無謂也。女亦以妄聽之。奚成云：“何如？” 正奚，疑問詞，何也，不含“如”字義。如屬上句，“奚”下應加“如”字或“若”字，上文“吾子以為奚若”句可證也。單“奚”字不成語，且上句亦無須附此疑詞。成說非也。應屬下句，直貫至“以隸相尊”。其意言奚為旁日月，挾宇宙，為合置涽，以隸相尊？此皆眾人役役之所為，聖人則不如此，惟愚春而已。各注家於“旁日月 ”至“相尊”各句，不知文系指數眾人役役之心理與行為，誤以為列舉聖人之美德，故不能冠之以“奚”，“ 奚”字無可著落，只得勉附上句，遂致“奚”字以下文義扞格不通矣。旁日月，釋文： “旁，薄葬反，司馬云：‘依也。'”郭云：“以死生為晝夜之喻。” 正注非。上文至人“騎日月”，是超乎日月之上，而非旁也。在宥篇言大人云：“ 以遊無端，出入無旁，與日無始。 ”彼“大人”，即此篇之“聖人”也。則聖人之不旁日月明矣，故上冠之以“奚”也。旁日月，則縈情生死，依戀歲月，此眾人之役役也。此證“有始”。挾宇宙，屍子云：“天地四方曰宇，古往今來曰宙。”說文：“舟輿所極覆曰宙。”成云：“挾，懷藏也。”郭云：“以萬物為一體之譬。” 正注非。列禦寇篇言小夫之知云：“迷惑於宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。” 懷挾宇宙，則不能無迷惑矣。宙，古今也，則非無始矣。又大宗師篇云：“無古今，而後能入於不死不生。” 無則不挾也。宇，四方，則非無何有之鄉，冥亦不挾也。且宇，空間 也，宙，時間也，挾則不能時空雙遣。彼之“至人”，此之“聖人”也。彼之“小夫”，此之“眾人”也，故挾宇宙，亦眾人之役役也。此證“有封”。為其吻合，吻，司馬雲“合也”。向音唇，云：“若兩唇之相合也。 ”成云：“無分別貌。” 補此證“有是”。言有心以為吻合於己者，即上文所謂“勞神明為一”也。又即為是，而非因是也。置其滑湣，成云：“置，任也。滑，亂也。向本作汨。涽，闇也。” 正此證“有非”。置，徐鍇曰“與罷同意”。置之，則去之也。滑，即上文“滑疑之耀”之滑。滑涽，向雲 “未定之貌”。武按：此句言去其未定而不合於己者。夫道無為也，通於一也。聖人因是也，故不為其吻合，亦不置其滑涽。一為一置，是有是非，不能任其兩行也，勞神明為一也。此亦眾人之役役也。以隸相尊？ 成云：“隸，賤稱，皂僕之類。”按：此貴賤一視。 正按語非。此謂眾人以隸之賤相與自尊也。蓋尊以賤而方顯。隸何以賤？眾人賤之也，眾人何以賤隸？欲形己之尊也。此亦有封也。若聖人則不爾。秋水篇言大人云：“不賤門隸。”又云：“以道觀之，何貴何賤？”即此聖人之愚春也。以上五者，皆眾人之役役也。眾人役役，補上文雲“ 與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”，結之云： “終身役役，而不見其成功。”此言旁、挾、為、置與相尊，即與物刃靡而行盡如馳也。上文渾言役役之由，此則分述役役之事，前後相應。莊文結構，往往如此。 聖人愚春，春，徐徒奔反。司馬云：“渾沌不分察。”成云：“忘知廢照，春然若愚。 ” 補天地篇：“若愚若昏，是謂玄德。”此愚春之說也。參萬歲而一成純。參糅萬歲，千殊萬異，渾然汨然，不以介懷，抱一而成精純也。 補刻意篇云：“純粹而不雜，靜一而不變。”即此一與純之義也。不雜不變，故能騎日月，死生無變於己，即參萬歲之義也。萬物盡然，而以是相蘊。釋文：“蘊，積也。”按：言於萬物無所不然，但以一是相蘊積。 補萬物盡然，即上文“無物不然”也。莛與楹，厲與西施，恢□憰怪，道通為一，自無吻、涽、隸、我之分， 故曰“萬物盡然”也。以是相蘊，與上“因是也”同義。蓋“因”字有仍襲連接之義，與蘊積之義近。此變“因”為“蘊”者，承上“參萬歲”而言之也。即謂雖參萬歲，而以一是相因襲累積也。予惡乎知說生之非惑邪！說音悅。 補此段證上文“庸詎知吾所謂知之非不知邪，庸詎知吾所謂不知之非知邪”，並遙證“果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉”之義。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！喪，失也。弱齡失其故居，安於他土。麗之姬，艾封人之子也。成云：“艾封人，艾地守封疆者。”晉國之始得之，涕泣沾襟；及其至於王所，崔云：“六國諸侯僭稱王，因謂晉獻公為王也。”與王同筐床，釋文：“筐，本亦作匡，崔云：‘方也。'” 正下句言飲食之美，此句言寢處之安。筐訓方，不當此義。淮南主術訓：“匡床蒻席，非不寧也。 ”注：“匡，安也。”食芻豢，而後悔其泣也。又借喻。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！郭云：“蘄，求也。”夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，補此證上文“自彼則不見”之義。覺而後知其夢也。覺夢之異。 且有大覺而後知此其大夢也，死為大覺，則生是大夢。 正注非，大覺，謂如下文之“ 大聖”，非謂死也。上文“死生無變於己”，謂視死生如一，而無所輕重也。漆園之旨，生則養生以盡年，死則委懷而任命。若如注說，是重視乎死，而有差別心，非視之如一也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。自謂知之。 補司馬云：“竊竊，猶察察也。”此證上文 “自知則知之”之義。君乎，牧乎，固哉！其孰真為君上之貴乎，孰真為牧圉之賤乎，可謂固陋哉！ 丘也，與女皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。釋文：“吊音的，至也。詭，異也。”蘇輿云：“言眾人聞此言，以為吊詭，遇大聖則知其解矣。” 補釋文：“詭，九委反。”此應上“為女妄言之”。 正說文： “ 吊，問終也。”曲禮：“知生者吊。”鄭注：“說者有吊辭。”即問終之辭，亦即吊死之辭也。莊子之道，視生死如夢，故謂夢之辭，亦可謂之吊。“是其言也”句，指“丘也”以下四句，即吊夢之辭也。丘、女皆夢，予謂女夢亦夢，可謂詭異非真，故吊夢謂之吊詭也。萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。解人難得，萬世一遇，猶旦暮然。既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？若、而，皆汝也。 補此節仍就“言”字之義發揮，而結之以是不是，然不然。物論之能齊者在此。其或是也，其或非也邪？有是有非。其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使我各執偏見，不能相知，則旁人亦因之不明，是受其黮闇也。我欲正之，將誰使乎？黮闇，不明之貌。 補黮，廣韻“徒感切 ”。武按：“既使我與若辯矣”至此，重申上文“果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉”之義。使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既且乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪！同彼，我不信；同我，彼不服。別立是非，彼我皆疑，隨人是非，更無定論，不能相知，更何待邪？極言辯之無益。 正注非。其誤在不明“ 彼”字之義，以為指“若”字言，正語見下。化聲之相待，若其不相待。郭嵩燾云：“言隨物而變，謂之化聲。若，與也。是與不是，然與不然，在人者也。待人之為是為然，而是之然之，與其無待於人而自是自然，一皆無與於其心，如下文所雲也。” 正郭說非。其訓若為與，亦非。上句“彼”字，指上文夢中之我也。若，如也。謂當辯論是非之局者，我與若也，局外則人也。我與若與 人，既俱不知是非之真而正之，此外更無可相正者，其待正於夢中之彼乎？蓋我與若，皆有夢中之我，乃覺時之彼也，即上文“自彼則不見”之“自彼”也，猶之莊子夢中之蝶也。莊子夢身化為蝶，謂之物化，則其夢中之言，可謂之聲化，即此化聲之義也。待夢中之化聲以正是非，更屬虛幻，故其相待，如其不相待也。乃極言是非無定，無可相正，故聖人和之，任其兩行也。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。成云：“天，自然也。倪，分也。曼衍，猶變化。因，任也。窮，盡也。和以自然之分，任其無極之化，盡天年之性命。”按：此二十五字，在後“亦無辯”下，今從宣本移正。又寓言篇亦云：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。” 補釋文：“倪，徐音詣，李雲 ‘分也'。崔雲‘際也'。曼，徐音萬，郭武半反。衍，徐以戰反。司馬云：‘曼衍，無極也。'”武按：此二十五字，宣本系從呂惠卿所移。 正韓愈南海廟碑： “幹端坤倪。”是倪與端同義。寓言篇：“始卒若環，莫得其倫。”其義與淮南主術訓之“運轉無端”同，言天鈞運轉若環，莫得其始卒之端也。故寓言篇繼之曰： “是謂天均。天均者，天倪也。”與此處之“天倪”同。言世情恒分是非，以道言之，一出以和，而無是非之端，猶天均之運轉無端，故曰“ 和之以天倪”也。回應上文“樞始得其環中”，及“聖人和之以是非，而休乎天鈞”各句。曼衍，成雲“變化”，司馬雲“無極”，實兼二義，謂變化於無極也。漢書晁錯傳云：“土山丘陵，曼衍相屬。”注：“曼衍，猶聯延也。”無極與聯延，方與下句“窮年”義相應，並回應上文“以應無窮”句。何謂和之以天倪？是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。成云：“是非然否，出自妄情，以理推求，舉體虛幻，所是則不是，所然則不然。何以知其然邪？是若定是，是則異非；然若定然，然則異否。而今此謂之是，彼謂之非；彼之所然，此以為否。故知是非然否，理在不殊，彼我更對，妄為分 別，故無辯也矣。”忘年忘義，成云：“年者生之所稟，既同於生死，所以忘年。義者裁於是非，既一於是非，所以忘義。”補忘年，即上文“ 參萬歲而一成純”也；忘義，即“萬物盡然，而以是相蘊”也。振於無竟，故寓諸無竟。”成云：“振，暢。竟，窮。寓，寄也。”按：理暢於無窮，斯意寄於無窮，不須辯言也。瞿鵲、長梧三證。 正振，廣韻“動也”。禮記曲禮：“入竟而問禁。”疏： “竟，疆首也。”武按：言是非轉動於無窮之竟，聖人和之之心，亦寄寓於無窮之竟。忘年，以時間言；忘義，以名理言；振竟，以環境言。意分三層，義方賅備。
〔一〕下“雲”字，據王氏原刻補。
罔兩問景曰：郭云：“罔兩，景外之微陰也。”釋文：“景，本或作影，俗。” 補此段證明上文“非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使，必有真宰，而特不得其眹”一段之義，以景與形喻彼我。“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？”成云：“獨立志操。” 補成云：“曩，昔也。特，獨也。”景曰：“吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！影不能自立，須待形，形不能自主，又待真宰。 補證“ 必有真宰”句。吾待蛇蚹、蜩翼邪！言吾之待如之。釋文：“蚹音附。司馬云：‘蛇腹下齟齬，何以行者也。'”成云：“若使待翼而飛，待足而走，禽獸甚多，何獨蛇蚹可譬？蚹，蛇蛻皮。翼，蜩甲也。蛇蛻舊皮，蜩新出甲，不知所以，莫辯所然，獨化而生，蓋無待也。是知形影之義，與蚹甲無異也。”按：言吾之所待，其蛇蚹邪，蜩翼邪？謂二物有一定之形，此尚不甚相合也。以上與寓言篇同，而繁簡互異。 正釋文：“蜩，徐音條。”唐韻：“蚹，蛇腹下橫鱗可行者。”武按：成說非也。言吾之行止坐起，有待而然，而所待者，似蛇之行待於蚹，蜩之飛待於翼也，與寓言篇文略同而義異。彼言甲言蛻，其下接“似之而非也” 句。此言蚹與翼，蓋景與形附，猶蚹附於蛇，翼附於蜩，若蛻與甲，則脫離蛇蜩而不附，故曰“似之而非也” 。惡識所以然？惡識所以不然？”成云：“待與不待，然與不然，天機自張，莫知其宰。” 罔兩、景四證。 補證“而特不得其眹，而不知其所為使”。
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，成云：“栩栩，忻暢貌。” 補釋文：“蝴蝶，蛺蝶也。栩，徐況羽反，喜貌。崔本作翩。”武按：此節遙證上文“物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之，故曰彼出於是，是亦因彼”數句，及“其寐也魂交，其覺也形開”二句，近證“且有大覺，而後知此其大夢也 ”，並反證“其形化，其心與之然”之義。自喻適志與！李云：“喻，快也。”自快適其志。與音餘。 正李說非。玉篇：“喻，曉也。”言適志惟自己知曉也。證上文“自知則知之”。不知周也。補證上文“自彼則不見”也。蓋就覺時言，蝶者周之彼也；就夢時言，周者蝶之彼也，即所謂“自彼”也。俄然覺，則蘧蘧然周也。成云：“蘧蘧，驚動之貌。” 正釋文：“覺，古孝反。蘧蘧，徐音渠，李云：‘有形貌。'”武按：上文云： “其覺也形開。”蘧蘧，即狀形開也。李說得之，成說非。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。周、蝶必有分，而其入夢方覺，不知周、蝶之分也，謂周為蝶可，謂蝶為周亦可。此則一而化矣。現身說法，五證。齊物極境。 補栩栩然者蝶也，蘧蘧然者周也；魂交則蝶也，形接則周也。故曰：“則必有分矣。”然蝶為周所夢化，則周亦蝶也，蝶亦周也，分而不分也，即上文所謂“彼出於是，是亦因彼”，“是亦彼也，彼亦是也”。究之周夢蝶與，蝶夢周與？孰夢孰覺？孰彼孰是？故上文云：“且有大覺，而後知此其大夢也。”又云：“萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。 ”“物化”，為本書要語，後篇屢見。德充符篇云：“ 命物之化，而守其宗也。”宗也者，即天下篇“以天為宗”之天也。天道篇云：“其生也天行，其死也物化。 ”綜二者之意言之，謂 其死也，命物之化，特守其生前之天，而不隨之以俱化也。知北遊篇云：“古之人，外化而內不化。”又云：“與物化者，一不化者也。”則陽篇亦有斯語。今以形名言之，蝶與周，彼與是，生與死，死與夢，不一也。然上文云：“道通為一。”是形名雖不一，由道言之則一，故曰 “與物化者，一不化也。”大宗師篇云：“若人之形者，萬化而未始有極也。”是則物化者，外化也，形化也。上文雲“其形化，其心與之然”，言眾人之死而物化也，其心亦與之俱化。有道者不爾，非謂其不死也，形死而心不死，即形化而心不化也，亦即物化而一不化也。德充符篇云：“以其心，得其常心。”又云：“ 一知之所知，而心未嘗死者乎？” 故道通於一者，一知之所知也。一不化者，內不化也，常心不化也。是以人能抱一而守其天，雖其死也物化，而其常心則不化也。上文云：“惟達者知通為一。”是達者之視死與夢，一也。故莊子於夢，亦曰“物化”也。又按周夢蝶而不自知，即喪我也，與子綦喪我相照應。喪我，自無彼此，何有是非？如是，則物論自齊矣。注言“齊物極境”，非是。
